印度佛本生故事在回鹘中的传译与影响

【内容提要】在敦煌、吐鲁番出土的古代回鹘文写本和印本中,有佛本生故事残卷数十件,说明在10至14世纪回鹘文流行的时代,这种故事在古代回鹘人中的流传是相当广泛的。从内容较为丰富的《善恶两王子的故事》中可以看出,回鹘人在接受佛本生故事时,并非局限于简单的翻译,而是根据需要能动地进行修改,以适应本民族的表述习惯。回鹘文佛本生故事的流行,对后世维吾尔族的民间文学产生了重大影响。在今天流行于维吾尔族的民间故事,尤其是动物故事中,仍不难到印度佛本生故事影响的遗迹。

【关键词】佛本生故事 民间文学 维吾尔族 佛教 回鹘文

一、回鹘文佛本生故事残卷概说

佛本生故事,梵文、巴利文均作Jātaka,记述的是释迦牟尼累世修行的行业。古代印度相信生死轮回。不论人或动物,只要降生,就必有所为,或善或恶,不出二途。有因即有果,这就决定了它们转生的好坏。如此轮回,永不止息。释迦牟尼在成佛之前,只是一个菩萨,未跳出轮回的圈子,故必须经过无数次的转生,才能成佛。[1]

早在部派佛教时就有“七佛”之说,即在释迦之前已有六个佛,释迦是第七佛。还有一种说法认为在释迦之前有燃灯佛,与前六佛组成“过去七佛”。而释迦本人又有他的过去世。《佛说梵网经》卷下说到佛陀“今来此世界八千返”。[2]亦即佛陀在此娑婆世界已经过无数轮回。根据这种观念创造出的描写佛陀前世功德的故事,就是本生经(Jātaka),音译阇陀伽经。后凉昙无谶《大般涅盘经》卷十五云:

何等为阇陀伽经?如佛世尊本为菩萨修诸苦行,所谓比丘当知,我于过去作鹿、作罴、作獐、作兔、作粟散王、转轮圣王、龙、金翅鸟,诸如是等行菩萨道时所可受身,是名阇陀伽。[3]

这些本生故事称,释迦在前生为菩萨时,曾经是国王、王子、长者、贤士、善神、天人,甚或是动物中的狮子、猕猴、大象、羚羊、兔子、狼、狗、猪、鹿及空中的啄木鸟、乌鸦、兀鹰、鹌鹑和水中的鱼、蟹、乌龟、鳄鱼等,经过无数次的善行转世,最后才成为佛。这些故事原以神话、童话、寓言、传说等形式在南亚诸地传播,后经过佛教徒的加工,增添了相应的宗教色彩,并将其附会到释迦牟尼的身上。这类故事数量是相当大的,其中有不少被译成回鹘文字,广为传播。

回鹘文是维吾尔族回鹘人于8世纪中叶所创制的一种文字。由于当时回鹘主要以游牧为生,文化欠发达,故这种文字并未流行,使用范围有限,故存留文献甚为稀少。840年,漠北回鹘汗国灭亡,部众大部西迁至河西走廊、西域及中亚诸地,先后建立了高昌回鹘王国、甘州回鹘王国、沙州回鹘王国和喀喇汗王朝。回鹘文也随之播迁,以占据丝绸之路孔道的优势,影响迅速扩大,在宋元时代发展成为东起河西走廊,西抵中亚诸地的通用文字之一,被广泛运用以书写诏告敕令、宗教典籍、文学作品、契约文牍和历法医籍。他们用这种文字翻译了为数众多的佛教经典。[4]遗憾的是,随着佛教在回鹘中的衰落和代之而起的***教的兴盛,回鹘文逐步为来自西亚的代表着***文化的阿拉伯文字所取代,自15世纪以后便退出了历史舞台,成为不为人知的“死文字”。直到19世纪末20世纪初以来,随着西域、敦煌等地考古、探察工作的展开和大批回鹘文佛教文献的相继出土与研究刊布,我们才有可能重新勾勒出10至14世纪间回鹘佛教历史文化的点点滴滴,任何一件回鹘文佛教典籍,不管其尺寸大小,文字多少,都能为我们提供前所未知的信息,都是弥足珍贵的。这里所述的回鹘文佛本生故事即为研究古代回鹘佛教与民间文学及其相互关系的极为难得的资料。

今天所知的回鹘文佛本生残片较多,但由于这些文献多为残片,译释困难,故长期未引起国际学术界足够的重视,故刊布较少。直到1964年,美国学者波普还曾写道:“从未发现有本生故事的回鹘文译本存在。” [5]这一状况在我国也同样存在,不仅研究着作稀少,而且很少有人提及,故回鹘文佛本生故事长期不为学界所知。有鉴于此,笔者特将敦煌、吐鲁番等地出土的回鹘文佛本生故事写卷、印本等略加整理,并简要地作一介绍。

1.《善恶两王子的故事》。现存写本2件。其一出自敦煌莫高窟藏经洞,现藏巴黎法国国立图书馆,编号为P. 3509。册子本,由20张长方形对折叶组成,计40叶80面,每面存回鹘文字7~8行;[6]其二出自吐鲁番交河故城,残片1叶,写本,面积17×28cm,存文字22行,现藏柏林,收藏号为U 120(T II Y 1)。[7]

2.《须达拏太子本生》。该故事流行极为广泛,几乎遍布大乘佛教流行的所有区域,在回鹘中也相当流行,有关的回鹘文译本残卷在吐鲁番绿洲多有出土。其中1件现藏日本京都,为回鹘文插图本。[8]其余均藏柏林,计有各种残片11件,编号分别为U 1708 (T II S 32)+ Mainz 36 (T II S 89)、U 1794 (T II S 89)、U 3804 (TM 58)、U 4078 (T I D, TM 451)、U 4104 (T I μ)、U 4105 (T I μ)、U 4108 (T I μ)、U 4125 (T I μ 502)、U 4208 (T II T 612)、U 4807 (T II D)、U 4808 (TM 54)。[9]其中大部分都是双面折叠印本,和当时流行的汉文木刻本几无二致。[10]

3.《大觉本生》。现存写本2片,可拼合为1叶,出自吐鲁番胜金口遗址,用婆罗迷文回鹘语书写,编号为Mainz 332 (T II S 19)+ Mainz 620 (T II S 19),存文字60行 。[11]

4. 《狮子本生》。现存写本2片,可拼合为1叶,出自吐鲁番胜金口遗址,用婆罗迷文回鹘语书写,存文字32行,编号为Mainz 627 (T II S 19b)+ Mainz 652 (T II S 19b)。[12]

5.《陶工本生》。现存写本1件,出自吐鲁番木头沟遗址,用婆罗迷文回鹘语书写,存文字70行,编号为Mainz 700 (T III M 194)。[13]

6.《羚羊本生》。存印本残片2件,均出自吐鲁番绿洲,现藏柏林印度艺术博物馆,编号分别为Mus. III 11 (TM 52)、Mus. III 22 (T I D)。其中,前者存文字7行,后者11行,内均有插图。[14]

7.《阿烂弥王本生》。敦煌莫高窟藏经洞出土,现藏巴黎法国国立图书馆,编号为P. Ougour 1。原写本分为3叶,共存文字119行。其中67行为阿烂弥王本生故事本文,其余52行为题记。该本生不见于汉文、梵文与藏文《大藏经》。从译文中大量采用吐火罗语词汇这一因素看,其底本有可能为吐火罗文。[15]

8.《兔王本生》。存印本残片2件。其一断为2块,可拼合为1叶,版口有回鹘文页码。出自吐鲁番绿洲,存文字71行,编号为U 977 + U 979 (T III 84-59)。其二,印本残片1叶,用回鹘文标明页码为73页。葡萄沟废寺遗址出土。存文字17行,编号为U 1047 (T III B TV 51-d)。[16]

9. 《象护本生》。存残片3件。其一为印本,1叶,版口有回鹘文页码,存66行,编号为Mainz 756 (T III 84-17);其二为2叶残片,写本,存文字66行,编号为Mainz 42 + Mainz 92 (T III 84-18);其三为残片1叶,写本,存文字65行,编号为Mainz 666 (T III 84-4)。以上3件均出自吐鲁番。[17]

10.《猴王本生》。存写本残片1叶,吐鲁番出土,存文字60行,编号为Mainz 796 (T III 84-40a)。[18]

此外,尚有《哑跛本生》、《金羚羊本生》及其它数十种内容尚待进一步甄别的回鹘文佛本生故事残卷。

关于这些写本、印本的具体时代,由于文献本身缺乏记载,故不得而知。但法藏回鹘文《善恶两王子的故事》(P. 3509)及《阿烂弥王本生》(P. Ougour 1)均出自敦煌莫高窟藏经洞,因该洞封闭的时间不迟于11世纪中叶,[19]故而可知其写成时代亦不应晚于是时。考虑到回鹘在敦煌一带活动历史情况,窃以为二文献写成的时代应在10世纪以后至11世纪60年代之间。而吐鲁番出土的版刻佛本生故事,画面人物多为蒙古装束,而且有一幅画像呈契丹髡发之状,体现出西辽及蒙古因素对西域回鹘佛教艺术的影响,故可定其时代在12至14世纪之间。综合各种因素,可以看出,印度的佛本生故事早在10~14世纪间即已在维吾尔族的祖先回鹘中曾得到非常广泛的传播,流行范围遍及河西走廊和西域地区。

二、回鹘文佛本生故事的内容与特色

在上述二十余种回鹘文佛本生故事写卷、印本中,内容最丰富而且时代最早的当推敦煌莫高窟藏经洞出土的回鹘文《善恶两王子的故事》。具体情节大致如下:

古代波罗奈国有两个王子,长子名善友,心地善良,同情弱者,扶助贫困,为解救穷苦百姓于倒悬,他力劝父王打开国库,以珍宝、粮食赈济饥民。在国库空虚后,他又听从智者之言,冒死入海到龙宫探求摩尼宝珠,以便使贫民脱离苦海,永得富贵。他经过千难万险,终于得到了宝珠。不幸的是,在他返回海岸时,竟被心狠手辣的弟弟恶友所骗,不仅被骗走了宝珠,而且还被弟弟残忍地刺瞎了双眼。后得到一仙人的指点和一牧人的帮助才脱离险境,无意中来到了利师跋国,并成了皇家果园的看守。而该国的国王正是他儿时已定了亲的岳父。该文献为残卷,故事到此即中断。但从汉文原本可知,善友后来被其岳父认出,与公主完婚,双眼也复明了。最后携妻回乡,重得宝珠。从此,国泰民安,人民过上了幸福生活。其中的善友即佛前世为菩萨时的化身,而恶友呢,则为提婆达多的前世。

这一故事在《大方便佛报恩经》卷四《恶友品》[20]、《贤愚经》卷八《大施抒海品》[21]、《贤愚经》卷九《善事太子入海品》[22]、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十五《根本说一切有部毗奈耶》[23]和《四分律》卷四六《破僧犍度第十五》[24]等多部佛典中都有记载,只是在细节上存在些许差异。相较而言,回鹘文本之情节与《大方便佛报恩经·恶友品》最为接近。

值得特别说明的是,虽然回鹘文本沿用的为汉文本《大方便佛报恩经》的线索,但并非简单的直译,许多细节都不相同,如汉文本起首对故事背景的介绍被完全省略了,一开始便进入故事正题。汉文本对善友出游四门,目睹生老病死之苦的情节是这样描写的:

出城观看,见有耕者,垦土出虫,鸟随啄吞。善友太子遥见如是,愍而哀伤,生长深宫,未见此事,闻左右言:“此作何物,共相残害?”左右答言:“太子,所以有国,依于人民;所以有人民者,依因饮食;所以有饮食者,依因耕田种植五谷,得存性命。”太子念言:“苦哉!苦哉!”小复前行,见诸男女,自供织作,来往顾动,疲劳辛苦,太子问曰:“此作何物?”左右答言:“太子,此诸人等,纺织作诸衣服,以遮**愧,荫覆五形。”太子言:“此亦劳苦,非一也。”转复前行,见诸人民,屠牛驼马,刭剥猪羊,太子问曰:“此是何人?”左右答言:“此诸人等,屠杀卖肉以自存活,以供衣食。”太子皮毛蠕动,而作是言:“怪哉!苦哉!杀者心不忍,强弱相害伤,杀生以养生,积结累劫殃。”转复前行,见诸人众,网鸟饵鱼,枉滥无辜,强弱相陵,太子问言:“此是何人,名何事耶?”左右答言:“太子,网鸟捕鱼,如是诸事,以供衣食。”太子闻是语已,悲泪满目,世间众生,造诸恶本,众苦不息。[25]

这一情节,在敦煌莫高窟藏经洞出土回鹘文《善恶两王子的故事》写本的第1至4叶中是这样描写的:

taγaru ilinük atlanturd erti balq tan tariγ-laraγ krür erti quruγ yerig suwayu l yerig taryu qu quzγun suqar yoryur sansz tümn züg lürür tarγ taryu mri tnlγ-larγ qu keyiki balq aw tor- tuzaq bulup ayγ qln qlur tnlγ-laraγ lürür amri tnlγlar γar irr yu irar kentir irr bz berttip qars toqyur taq yem adruq uzlar kntü kntü uz iin islyür adruq adruq mgak mg amgnür tq yem krdi mri tnlγ-lar yunt ud oqar qoy laγzn ulat tnlγ-larγ lürür trisin soyar qan güz aqtar ’tin qann satar ann z egidür yem bodsawat tegin bu ulu bodun ayγ qlnn krüp rtüü buu-luγ qadγu-luγ bolup γlayu balq-qa kirdi

[太子]骑马去郊外观光。他看到城外的许多农夫,他们灌溉着干渴的土地,再在湿润的土地上播种。飞禽在啄食[昆虫],无数的众生死亡了。养鸟人、牧羊人、鱼夫、猎人、布网人、设套人都做坏事,使许多众生死亡。许多人用纺车纺毛纺麻,织着棉布。另外,其他的手艺人也在忙自己的活计儿。[他们]在经受着各种苦难。另外,[他]还看到许多人在杀马、牛,宰羊、猪,剥其皮,血流如河水。他们卖了肉和血,以养活自己。菩萨善友太子目睹国中人民的这些罪恶,非常忧伤,哭着回到城里。[26]

两相对照,不难看出,这段文字之汉文本与回鹘文本之间存在的差异还是不小的。其一,汉文本采用的是对话形式,但在回鹘文本中一律被改为陈述式;其二,在汉文本中,善友太子依次看到的是农耕→纺织→屠杀动物→网鸟捕鱼,在回鹘文本中,改变为农耕→网鸟捕鱼→纺织→屠杀动物;汉文本在首尾均点明其中的善友太子是今释迦牟尼的前生,恶友则为提婆达多的前世,但回鹘文本予以省略(回鹘文本尾残,但根据其它例证,我们可以推定,尾部不会有这种交代性的文字)。

除此之外,与汉文《大方便佛报恩经·恶友品》相比,回鹘文在情节上还有更多的改变,如汉文本中有善友太子为救穷苦百姓,求国王开国库,“以五百大象负载珍宝”的情节,但回鹘文本中却未提及此五百大象。值得注意的是,《贤愚经》之相关情节即不提此“五百大象,负载珍宝之事。”汉文本称当恶友刺瞎善友双目夺宝而去时,树神将真相告诉了善友,但回鹘文本却将树神换成了一位仙人;汉文本讲果园主曾告诉善友如何看守果园,而回鹘文本却称是善友太子告诉果园主如何看守果园等。这种更动说明回鹘文本的译者对各种说法当有所了解。

《善恶两王子的故事》情节起伏跌宕,善友和恶友的形象对比鲜明。通过他们二人的言行,宣扬了佛教普度众生和因果报应的思想,具有很强的感染力。无论是情节的曲折,还是语言的优美,叙述手法的巧妙,都达到了出神入化的地步,不可多得。回鹘人仅选择《大方便佛报恩经·恶友品》中极具文学色彩的这一部分内容予以翻译,而且在进行了大幅度的调整和改编,很可能就是编译者受到这一故事感染的结果。

这里我们再看吐鲁番出土的回鹘文《兔王本生》。该文献为印本,既有文字,也有插图,可谓图文并茂。德国学者葛玛丽曾对其做过研究,识别出其中的内容为:“一个婆罗门、一只猴子、一只兔子和一只鹿。”[27]其中被葛玛丽称作鹿的那只动物,其实是一只水獭。其情节表现的就是着名的《兔王本生》。[28]该故事除了回鹘文本外,在康僧会译《六度集经》卷三《兔王本生》[29]、支谦译《菩萨本缘经》下卷《兔品第六》[30]、慧询等译《菩萨本生鬘论》卷二《兔王舍身供养梵志缘起第六》[31]和竺法护译《生经》卷四《佛说兔王经第三十一》[32]等多种经典中都有记载。

回鹘文本的情节是这样的:帝释天欲严格考验兔子、猴子、狐狸和水獭,看谁是第一个甘心施命于人者。为此他把自己变成一个饥饿的婆罗门并让动物们带上它们的贡品:猴子献上芒果,水獭献上钱,狐狸献上用钵子装的酸牛奶(即回鹘文书中的Yoγurt),兔子没有献上日常食物,而是献上自己的身体,以身投火,待烧熟后供婆罗门食用。[33]兔王投火的情节在回鹘文文献中有叙述,但在插图中却残毁了,仅可看到火焰。兔子献身后,帝释天感而把它送上了月亮。这个结果在编号为U 1047(T III B TV 51-d)的回鹘文《兔王本生》印本残片之尾部(第139~144行)是这样描述的:

süngükin ktürüp strayastri tngri yiring iltü bard·anta tgdükt qamaγ tngridm quwraγaγ oqp in tip tidi·krünglr tüzünlrim bu dgülüg qutluγ tnlγγ·yaγz yird aγrraq k/// q////da kingrk munung dgülüg kngülin krünglr·

它(指兔子——引者)的尸骨升上天空,被帝释天带往兜率天。到那儿后,帝释天召集所有的神灵,说道:“善听,你们瞧一瞧这位品行高贵勇于献身的生灵,它的心比灰色大地更厚重,比蓝天更广阔!这颗强有力的心带有必胜信念。”[34]

综观其故事情节,主干无疑是兔王投火,在这一点上,回鹘文及汉文各经记载一致,无须赘言,但回鹘文本中出现有tawγan“兔子”、biin“猴子”、qunduz“水獭”和irbi“豺”四种动物。[35]与上述各经相校,这一内容仅仅可见于《六度集经·兔王本生》:

时有四兽狐、獭、猴、兔。斯四兽曰:“供养道士,靖心听经。”积年之久,山果都尽,道士欲徙寻果所盛。四兽忧曰:虽有一国荣华之士,犹浊水满海,不如甘露之斗升也。道士去者,不闻圣典,吾为衰乎。各随所宜,求索饮食,以供道士,请留此山,庶闻大法。佥然曰:“可”。猕猴索果;狐化为人,得一囊糗;獭得大鱼。各曰可供一月之粮。[36]

单从这一点推测,回鹘文本似出自此经。然回鹘文本在末尾处却比该经又多出了被帝释天送往兜率天的情节,说明回鹘文是另有所本的。在上述各经中,与兔王升天相关的内容仅见于《生经·佛说兔王经》:

命过之后,生兜率天,于菩萨身,功德特尊,威神巍巍。仙人见之,为道德故,不惜身命,愍伤怜之。亦自克责,绝谷不食。寻时迁神,处兜率天。[37]

这一记载又说明,回鹘文译文既非出自《六度集经·兔王本生》,也非出自《生经·佛说兔王经》,但有可能是对《六度集经》和《生经》等多种汉文底本的综合,然后根据己意对故事情节进行了修改。这种推测不是没有道理的,因为类似现象在回鹘译佛教经典中是很常见的。

除了上述推测之外,会不会还有其它因素呢?这使我联想到玄奘《大唐西域记》卷七《婆罗痆斯国》中的相关记载:

烈士池西有三兽窣堵波,是如来修菩萨行时烧身之处。劫初时,于此林野有狐、兔、猿,异类相悦。时天帝释欲验修菩萨行者,降灵应化为一老夫,谓三兽曰:“二三子善安隐乎?无惊惧耶?”曰:“涉丰草,游茂林,异类同欢,既安且乐。”老夫曰:“闻二三子情厚意密,忘其老弊,故此远寻。今正饥乏,何以馈食?”曰:“幸少留此,我躬驰访。”于是同心虚己,分路营求。狐沿水滨衔一鲜鲤,猿于林树采异华果,俱来至止,同进老夫。唯免空还,游跃左右。老夫谓曰:“以吾观之,尔曹未和。猿狐同志,各能役心,唯兔空返,独无相馈。以此言之,诚可知也。”兔闻讥议,谓狐、猿曰:“多聚樵苏,方有所作。”狐、猿竞驰,衔草曳木,既已蕴崇,猛焰将炽。兔曰:“仁者,我身卑劣,所求难遂。敢以微躬,充此一餐!”辞毕入火,寻即致死。是时老夫复帝释身,除烬收骸,伤叹良久,谓狐、猿曰:“一何至此!吾感其心,不泯其迹,寄之月轮,传乎后世。”故彼咸言,月中之兔自斯而有。后人于此建窣堵波。[38]

这一记载,除了兔王投火这一主干内容外,还记有狐狸和猴子(惟缺水獭)献供之情节,同时又有兔王升月的内容,与回鹘文本最为接近,故而,笔者认为,回鹘文的《兔王本生》最有可能是根据《大唐西域记》中的有关记载翻译而略加改编而来的。

那么,《大唐西域记》是否曾被译入回鹘文呢?因至今未有确切的文献发现,故而一直未有肯定的答案。过去,学者们一般依据吐鲁番出土回鹘文中的两条记载来进行推论。其一,《大唐西域记》卷一曾载:

近代有王,号曰金花,政教明察,感龙驭乘。王欲终没,鞭触其耳,因即潜归,以至于今。城中无井,取汲池水。龙变为人,与诸妇会,生子骁勇,走及奔马。如是渐染,人皆龙种,恃力作威,不恭王命。王乃引构突厥,杀此城人,少长俱戮,略无噍类。

今日本所藏的一件回鹘文写本残卷也提到了龟兹金花王(Swarnabūspe/Suvarnapuspo)的这一故事。[39]据考,此人应为7世纪龟兹国王苏伐叠(Suvarnadeva)之父苏伐勃驶(Suvarnapuspa)。但由于回鹘文本残片内容过少、过残,无法遽断回鹘文中的这一故事就是出自《大唐西域记》的此载。

其二,在柏林收藏的回鹘文写本中,多次出现有Siüki一词,该词应为《[大唐]西域记》的音译。[40]

由于这些记载都是只言片语,故而无法以之确定《大唐西域记》回鹘文本的存在。与之相较,回鹘文《兔王本生》的内容显得更为充实一些,虽同样不足以确证《大唐西域记》回鹘文译本的存在,但至少可以说明,回鹘佛教徒不仅重视,而且至少曾经翻译过这部着作中的部分内容。

《兔王本生》又见载于巴利文的《佛本生故事》,其中所收第316个故事在叙述完兔王投火、入月的故事后,又多出了如下内容:

帝释天对它说道:“兔子智者啊,愿你的品德在整整一劫里传扬!”说罢,他挤一挤山,用山汁在月轮上画了一个兔子的形象。[41]

这大概就是印度人所谓月中有兔传说的由来。其实,早在东汉时期,我国就已形成了这种传说,后来逐步向西传播,在传入印度后,被印度佛本生故事所吸收,[42]成为中印文化交流中的一段佳话。

三、佛本生故事对维吾尔民间文学的影响

佛本生在回鹘中的长期流传,对后来维吾尔族的民间文学产生了巨大而深远的影响。

今天的维吾尔族,在文化上绍继的是古代回鹘的传统,在文学艺术方面有着较高的水平,为人熟知的阿凡提的故事、毛拉则丁的故事、赛莱恰康的故事、寓言故事、动物故事等,诙谐幽默,富有浓厚的浪漫主义色彩和鲜明的区域特点和民族个性,堪称中国民间故事的杰作。

维吾尔族民间故事,不可否认,是千百年来勤劳智慧的劳动人民根据自己的生活斗争与实践感受创造加工出来,是维吾尔族劳动人民集体智慧的结晶。同时我们也应该看到,这些作品并不是孤立存在的,而是深受周边地区各族文化尤其是印度民间文学的影响。本文所述的回鹘文佛本生故事,就是印度文化影响古代回鹘民间文学的具体例证。影响所及,直到今天,我们在维吾尔族的民间文学作品中,仍不难找到印度佛本生故事影响的痕迹。

佛教徒创造的佛本生故事数量十分巨大,在《撰集百缘经》、《六度集经》、《贤愚经》、《菩萨本行经》、《佛本生经》、《佛报恩经》、《杂宝藏经》和《根本说一切有部毗奈耶破僧事》等诸多经典中都可看到,而且相当集中。

佛本生故事,常常是一些优美动人、寓意深刻、诙谐风趣而富有教育意义的童话、笑话与寓言等,藉由它们,文学得以与宗教遇合,以其丰沛的想象力和优美的故事情节,精心运用多回响多丰韵的修饰语言,注入宗教的奥义之中,使文字媒介和讯息深刻互动,彰显出直觉的形象,从而开掘出宗教内蕴的意旨。佛教与本生故事的有机结合,使信众在欣赏故事的闲适心境中来体味佛教的奥义,感受圣界与世俗的联系,直接触动人的宗教情怀,成为善男信女进入佛理奥义的方便法门。[43]这里且看义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷15所收《啄木鸟本生》:

佛告诸苾刍:提婆达多,复有无恩无报之行。汝等谛听。往昔之时,有一山林,种种花果,时有一鸟,名曰啄木。其林一边,有师子王,寻常杀鹿而食,后杀一鹿,遂便食啖,骨横咽中,不能得出,痛苦多时,不能得食,羸劣饥瘦。彼鸟游戏,见师子王,即便问曰:“阿舅,何故羸瘦如此?”

师子答曰:“我有痛苦。”

时鸟问言:“何故痛苦?”

其师子王广如上说。鸟复报曰:“我为治苦。汝是诸兽中王,能报恩不?每日之中常与我食。”

师子王报曰:“依汝所须,常能供给。”

鸟便思念:“我作方计,除却其骨,待去却后,然始令知,待师子睡,方可除骨。”既作念已,暂游于树,求觅其食。时师子王,遇凉风吹,遂便美睡。鸟见睡已,以木着口,审细更看,遂入口中,衔骨而出。在于树上,待师子王睡眠觉后,将骨示之。时师子王须臾睡寤,遂觉喉中骨去无痛,蹲踞颦呻。鸟见欢喜,从树飞下,以骨示之。报师子云:“阿舅,苦痛皆由此骨。”

师子欢庆,报彼鸟云:“外甥,我久苦痛,今得除差,我欲一生,供养承事,唯愿外甥,日日来此。”

鸟闻此语,欢喜而去。

后师子王,正食鹿时,其啄木鸟,被鹰所逐,惊怖饥急,飞投师子,说被鹰逐,饥急怖事,愿舅赐我一餐之食。时师子王以颂答曰:“我当行杀害,恶性亦恶行,我牙齿锋利,入我口得出,应当自忻庆,今复更何索。”

鸟闻此说,亦以颂答:“物堕海中失,梦得寤时失,承事恶人失,救济无恩人,此更为大失,我从汝何索。”

鸟说颂已,即便飞去。佛告诸苾刍,往时啄木鸟王者,即我身是;彼无恩师子王者,今提婆达多是。[44]

读其故事,我们会惊奇地发现,其故事情节与维吾尔族民间今天仍在流行的动物故事《狮子和大雁》[45]有颇多相似之处。为了能通过相互比较更具体、清晰地展示二者间存在的异同,兹移录其全文如下。

狮子偷了鱼夫的一条鱼,急急忙忙往肚子吞咽时,一根鱼刺卡在嗓子里,吐也吐不出,咽又咽不下,越弄嗓子越痛,最后出血了。狮子没办法,只好四处奔跑,寻找医生。路上,狮子碰到一只大雁,求道:“大雁兄弟,麻烦你把我的病治一下,我决忘不了你的好处。”

“阁下”,大雁又惊又怕地说:“我从来没给别人看过病,我根本不懂医道呀。”

狮子一听,急忙苦苦恳求道:“兄弟,我的这个病,只有你才能治好,别人都不行。我求你帮我一下吧。”

大雁无法,只好说道:“好吧,你先说说得了什么病。”

狮子仰着脖子,张开口,结结巴巴地说道:“这不是?你看,嗓子里扎了根鱼刺。我痛得实在没法,只要你把长嘴伸进去,把鱼刺衔出来,就好了。”

大雁虽然很害怕把嘴伸进狮子口里,但又不敢拒绝,只得把嘴伸进去,费了好大劲才把鱼刺衔出来。鱼刺取出后,狮子痛快地喘了一口气,用舌头舔舔嘴唇,显得非常舒畅的样子说道:“大雁兄弟,谢谢你。请你帮忙帮到底,你也看见了,我因嗓中有刺,已经两天没吃东西了,你想法把我的肚子填饱吧……”

大雁一听话头不对,大吃一惊,对狮子说道:“狮子大哥,我怎么帮你填饱肚子呢?我已经把你的病治好了呀!你再……”

“少罗嗦!”狮子大吼道,“你还敢提刚才的事吗?你把你那肮脏的嘴伸进我的嘴里,这不是对我莫大的侮辱吗?哼,我非把你吃掉不可。”

“狮子大哥,别这样做。”大雁战战兢兢地说:“是你说让我给你治病,我才把嘴伸进去的。”

狮子不耐烦地吼道:“少废话!我是说让你给我治病,可是你却让我受了疼,流了血。这个罪你能逃脱吗?”

大雁还想说什么,狮子一下子扑上去,抓住大雁,说道:“我没时间和你斗嘴!我已经忍不住了!”说着,就把大雁吃掉了。

从此,就出现了“恩将仇报”这句谚语。

通过比较,不难看出,二者的故事情节差不多完全相同,只是在表述方式上有所差异。

前者遵循的是印度佛本生故事的基本结构特点:首先点明其中的啄木鸟是释迦牟尼的前生,恶友则为提婆达多的前世,地点在一山林。因为该故事的主旨在于宣扬佛的慈悲善行与智慧法力,故从中可以看出的场面是这样的:菩萨的化身啄木鸟救助狮子是主动的,而不是狮子所求,表现的是佛陀前世为菩萨时普渡众生、大慈大悲的慈善业行;尽管啄木鸟知道将头插进狮子口中有危险,因为狮子如果闭口它就会命丧黄泉,但它还是知难而进,只是为免意外而采取了有效的防护措施,即用一根棍子将狮子的上下颚支住,表现出菩萨的高度智慧;在救得狮子后,它又通过念颂伽陀(即偈语)的方法考验狮子,从而将狮子恩将仇报的贪婪本性彻底地揭露出来,同时也进一步更衬托出菩萨的伟大与睿智。

与之相较,《狮子和大雁》已全然看不出有什么宗教意味,其主旨只不过在于用说故事的形式,深刻揭露狮子恩将仇报的丑恶嘴脸,警示人们对这种忘恩负义的人一定要保持高度的警惕。在表述方式,与《啄木鸟本生》有所不同:1. 本生故事中的啄木鸟在《狮子和大雁》中被改换为大雁;2. 大雁是应狮子的请求才去勉强救它的,完全是一种迫不得已的行为;3. 因不需像描写啄木鸟那样去显示大雁的智慧,故而大雁救助狮子的过程要比啄木鸟简单得多;4. 《啄木鸟本生》中的二首伽陀被改为一般对话,使之更便于记忆与口头叙述,而且又适应了维吾尔本民族讲说故事的习惯;5. 啄木鸟通过伽陀将狮子的凶恶本性暴露无遗,而大雁则未能逃脱厄运,成为狮子的盘中餐;6. 《狮子和大雁》在表述上显得比《啄木鸟本生》更为自由,也更为诙谐幽默。但最后那句用以点明故事寓意的提示语却属明显的败笔。因为其深刻含义通过幽默的故事已表现得酣畅淋漓,故再作提示就不无画蛇添足之嫌了。抑或为整理者所添加,未可知也。

维吾尔族的祖先回鹘人最早游牧于蒙古高原一带,与印度相距非常遥远。9世纪中叶迁入西域地区后,与印度的距离虽拉近了许多,但仍有相当远的距离和重重山水的阻隔。那么,同样的故事何以会在两地都有流传呢?季羡林在研究印度、希腊民间故事的相同之处时曾说,不同国家、不同民族之所以会出现同一内容的故事,应是文化交流的结果,而不可能是两地各自产生,“因为创造一个真正动人的故事,同在自然科学上发现一条定律一样的困难。”[46]这是一个有见地而且非常可信的看法。照此理论类推,则我们上文所叙述的这两个故事自然即属于同一个来源。

同样的故事又见于公元前6世纪成书的希腊文学名着《伊索寓言》,其中《狼和鹭鸶》的故事写道:

狼的喉咙被一根骨头卡住了,就出重金请鹭鸶把头伸进它的嘴里将骨头取出来。等到鹭鸶取出了骨头,向它索要酬金时,狼阴沉下了脸,磨着牙齿说:“哼,让你的头从狼的嘴里安全地抽出来,你其实已经得到应该满足的报酬了。”

这个故事告诫人们,给坏人做事可别指望得到报酬,能够不受伤害已经是非常运气了。[47]

很显然,这一故事与印度的《啄木鸟本生》是同一个来源。至于二者孰先孰后,谁影响了谁,恐怕一时难以说清,因为它们见于记载的时代都在公元前6世纪左右。值得注意的是,《伊索寓言》曾被转译为回鹘文字,其译本残片在吐鲁番一带多有出土,计达8件之多,均藏柏林,编号分别为U 29 (T I α1)、U 192 (T I D 30)、U 193 (T I D 30)、U 194 (T I α)、U 195 (T I D 30)、U 318、U 319 (T I α)和Mainz 313 (D 170),体现了《伊索寓言》在回鹘中流行的广泛。[48]

那么,维吾尔族的《狮子和大雁》是导源自印度的佛本生故事或是希腊的寓言呢?我认为两种可能性都是存在的,但来自印度的可能性似乎更大一些。之所以这样说,是基于以下两方面的原因。首先,印度与西域地近,自古以来,印度文化对西域的影响要远远大于希腊,回鹘文化亦不例外;其次,就故事本身来说,《狮子和大雁》更接近于印度文本,而非情节比之简单得多的希腊文本。

至于印度佛本生故事何以传入回鹘,从而对其文化产生影响,则又应归因于佛教在回鹘中的广泛流播。

回鹘与佛教的最初接触,大致可追溯到漠北时代,时当7世纪上半叶。不过那时影响甚微,而且有一度被中断的可能。[49] 840年,漠北回鹘汗国灭亡,部众有不少西迁至河西走廊及***诸地。由于受当地长期流行的佛教和繁荣昌盛的佛教文化的影响,这部分回鹘民众大多皈依了佛教,在10至14世纪间,他们用自己的民族文字——回鹘文翻译了为数众多的佛教经典,并创作佛教作品,开凿佛教石窟,绘制佛教壁画,使佛教文化在这一时期得到了长足的发展。在译入回鹘文的佛教经典中,即含有相当数量的印度佛本生故事,上文所述的《善恶两王子的故事》、《须达拏太子本生》、《羚羊本生》、《陶工本生》、《狮子本生》和《大觉本生》等,都是印度佛教与佛教经典在回鹘中传译的结果。

虽然我们在现存的回鹘文佛教经典孑遗中还找不到《啄木鸟本生》被译为回鹘文的直接依据,但通过上述诸多例证,尤其是《善恶两王子的故事》与《啄木鸟本生》一样,同出自义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷15,故而我们不难推想,《啄木鸟本生》在古代回鹘中应有所传播,即使没有被译为回鹘文,那也肯定会以口头方式流行过,今天维吾尔族动物故事《狮子和大雁》的出现,庶几乎可推定为这一影响的直接产物。

除此之外,在维吾尔族民间故事,尤其是动物故事中,受印度佛本生故事影响的例子还可以找出一些。笔者已寻得数例,兹标举如下。

1.印度佛本生故事《老鼠本生》[50]与维吾尔族民间故事《朝圣回来的猫》。[51]前者讲菩萨曾投胎为鼠王。一猫因年迈而捉不到老鼠,遂生一计,在鼠穴旁佯装坐禅,自称年少时杀鼠过多,现在感到很后悔,古而欲修福除罪。在骗取老鼠的信任后乘机食之。鼠王识破真相,颂偈语以揭露之。与之情节相同的故事又见《法幢本生》,只是将豺换成了乌鸦,将鼠换成了鸟。[52]后者讲一猫因年老体衰,抓不着耗子,黯然神伤。遂诡称自己朝圣归来,在胡大面前进行了忏悔,今后要悔过自新,痛哭流涕地表示要与老鼠交为朋友。老鼠信以为真,纷纷出洞,与猫交友,结果全部被猫吃掉。

2.印度佛本生故事《齐心协力本生》[53]与维吾尔民间故事《石鸡》。[54]前者讲菩萨曾投胎为鹌鹑,与几千只鹌鹑一起住在森林里。有捕鸟师常以网捕鹌鹑,菩萨出主意,当网撒下时,所有鹌鹑同时起飞,将网带到荆棘丛中,然后从网底逃跑。后者讲有两只石鸡被猎人网住。为了救它们,老石鸡带领其它石鸡一道把网给拖走了。

3.印度佛本生故事《鹌鹑本生》[55]与维吾尔民间故事《骄傲的大象》。[56]前者讲菩萨曾为大象首领,率八万只象,以慈悲为怀。但有一只独行大象,肆意践踏鹌鹑巢穴,将卵踩碎。为报此仇,鹌鹑请来乌鸦、苍蝇和青蛙,襄助其举。乌鸦啄瞎象眼,苍蝇在眼中产卵,再由青蛙诱之掉进陷阱摔死。[57]后者讲大象糟蹋草木,引起动物众怒,大家合力杀死大象。蚊子叮象眼,使之糜烂;苍蝇在糜烂处繁殖,弄瞎了大象双目;最后由青蛙将之诱进陷阱摔死。

4.印度佛本生故事《公鸡本生》[58]与维吾尔民间故事《公鸡和狼》。[59]前者讲菩萨曾转生为一只公鸡。猫为了吃它,表示愿意嫁给它,被鸡识破。后者情节与之相同,只是把将猫换成了狼,表示愿意与公鸡交朋友而非下嫁于它。

5. 印度佛本生故事《野狗称王》[60]与维吾尔民间故事《五彩兽》(音译《陶斯艾来英》)。[61]前者讲有一只野狗在觅食时不小心跌进一染匠家的蓝色盆中,又被染匠摔于地上,毛色大变,于是乎,被狮子、大象等野兽奉为大王。有一天,它听到狗叫,也跟着叫起来。狮子、大象看出破绽,将之一脚踏死。后者情节与之相同,只是把豺狼换成了熊,同时也去掉了本生故事中的偈语。

最后,需要说明的一点是,本文所举的本生故事,有不少又可见于印度古代着名的寓言与童话故事集——《五卷书(Pacatantra)》,如《齐心协力本生》与《五卷书》第2卷中的《鸽王》[62]、《野狗称王》与《五卷书》第1卷第11个故事《豺狼为王》[63]、《鹌鹑本生》与《五卷书》第1卷第18个故事《麻雀与大象》[64]等都基本相同或相似。这是因为,释迦牟尼累世修行的本生故事,其实都取材于古代印度及东南亚诸国所流传的优美动听的神话、童话和民间故事,佛教徒在原有的神话、童话、民间故事的头尾添上一些内容,中间略加宗教色彩,把其中善良仁慈的角色附会在释迦牟尼身上,用以弘扬佛法。《五卷书》呢,其实也是对南亚、东南亚流行的神话、童话、民间故事的汇编,性质与佛本生故事相同,只是宗教意味要淡多了。《五卷书》之回鹘文译本残卷在吐鲁番已有出土,存残片9件,[65]而佛本生故事之回鹘文译本也相当多,因此之故,我们很难断定今天维吾尔族中仍在流行的这些民间故事到底是受到了佛本生故事还是《五卷书》的影响。其中也有一些故事(如《公鸡本生》)不见于《五卷书》,以理推之,其来源自应为佛本生故事了。

总而言之,来自印度的佛本生故事,在10至14世纪间有不少都被译入回鹘文字,而且有些内容还被回鹘译者进行了重新改编,从敦煌、吐鲁番等地发现的数十件古代写本、印本看,这些故事在10至14世纪间当是广泛流行的,而且对古往今来的回鹘—维吾尔族民间文学曾产生过巨大而深远的影响。

[1] 季羡林《关于巴利文〈佛本生故事〉》,《佛本生故事选》,人民文学出版社,2001年,第1页。

[2] [后秦]鸠摩罗什译《梵网经》卷下,《大正藏》第二十四卷《律部三》,No. 1484,页1003c。

[3]《大正藏》第十二卷《涅盘部》,No. 374,页452a。

[4]耿世民《维吾尔族古代文化和文献概论》,***人民出版社,1983年,第109~128页;杨富学《西域敦煌文献所见回鹘之佛经翻译》,《敦煌研究》1995年第4期,第1~36页;Johan Elerskog, Silk Road Studies I: Uygur Buddhist Literature, Turnhout, 1997.

[5]N. Poppe, The Mongolian Versions of Vessantarajātaka, Studia Orientalia 30-2, Helsinki 1964, p.10.

[6]杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》,甘肃文化出版社,1995年,第153~171页。

[7]P. Zieme, Ein uigurisches Turfanfragment der Erzhlung von guten und vom bsen Prinzen, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 28, 1974, pp. 263-268.

[8]熊谷宣夫《吐鲁番将来版画〈须大拏本生图〉解说》,《龙谷大学论集》第351号,1956年,99~101页。

[9]A. von Gabain, Die Drucke der Turfan-Sammlung, Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1967, No.1, pp. 25-26; E. Esin, Oldru-turu. The Hierarchy of Sedent Postures in Turkish Iconography, Kunst des Orients, Berlin, 1971-1972, pp. 1-29; P. Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren. Berliner Turfantexte XIII, Berlin 1985, pp.38-48.

[10]茨默着,桂林、杨富学译《回鹘板刻佛本生故事变相》,《敦煌学辑刊》2000年第1期,第138页。

[11]D. Maue, Alttürkische Handschriften, Teil 1: Dokumente in Brahmī und Tibetischer Schrift, Stuttgart 1996, pp.80-86.

[12]D. Maue, Alttürkische Handschriften, Teil 1: Dokumente in Brahmī und Tibetischer Schrift, Stuttgart 1996, pp.86-114.

[13]G. Ehlers, Ein alttürkisches Fragment zur Erzhlung vom Tpfer, Ural-Altaische Jahrbücher N. F. 2, 1982, pp. 175-185.

[14]P. Zieme, Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren. Berliner Turfantexte XIII. Berlin 1985, pp.33-34.

[15]杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》,甘肃文化出版社,1995年,第183~199页。

[16]F. W. K. Müller - A. von Gabain, Uigurica. IV, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1931, pp. 44-51.

[17]F. W. K. Müller - A. von Gabain, Uigurica. IV, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1931, pp. 32-43.

[18]F. W. K. Müller - A. von Gabain, Uigurica. IV, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1931, pp. 28-31.

[19]关于敦煌莫高窟藏经洞的封闭时间,国内外学界存在着多种不同的说法,但一般都认为其时当在1002年至11世纪五六十年代之间。参见杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》,甘肃文化出版社,1995年,第3~5页;荣新江《敦煌藏经洞的性质及其封闭原因》,《敦煌吐鲁番研究》第2卷,北京大学出版社,1997年,第37~39页;刘进宝《敦煌学通论》,甘肃教育出版社,2002年,第174~176页。

[20]失译《大方便佛报恩经》卷4,《大正藏》第3卷《本缘部上》,第156号,页142b-147c。

[21]《大正藏》第4卷《本缘部下》,第202号,页404b-409b。

[22]《大正藏》第4卷《本缘部下》,第202号,页410a-415b。

[23]《大正藏》第24卷《律部三》,第1450号,页178c-180a。

[24]《大正藏》第25卷《律部一》,第1428号,页151。

[25]失译《大方便佛报恩经》卷4,《大正藏》第3卷《本缘部上》,第156号,页142b-147c。

[26]杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》,甘肃文化出版社,1995年,第136~137页。

[27]A. von Gabain, Die Drucke der Turfan-Sammlung, Sitzungsberichte der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin 1967, Nr.1, p.25.

[28]P. Zieme, Jātaka-Illustrationen in uigurischen Blockdrucken, Kulturhistorische Probleme Südasiens und Zentralasiens, Halle, 1984 pp. 157-170.

[29]《大正藏》第3卷《本缘部上》,第152号,页13c。

[30]《大正藏》第3卷《本缘部上》,第153号,页64c-66c;

[31]《大正藏》第3卷《本缘部上》,第160号,页337b-338b

[32]《大正藏》第3卷《本缘部上》,第154号,页94b-c。

[33]F. W. K. Müller - A. von Gabain, Uigurica. IV, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1931, pp. 44-52.

[34]F. W. K. Müller - A. von Gabain, Uigurica. IV, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1931, p. 50.

[35]F. W. K. Müller - A. von Gabain, Uigurica. IV, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1931, p. 44, z. 4-6.

[36]《大正藏》第3卷《本缘部上》,第152号,页13c。

[37]《大正藏》第3卷《本缘部上》,第154号,页94c。

[38]玄奘、辩机原着,季羡林等校注《大唐西域记校注》,北京:中华书局,1985年,第579页。

[39]羽田亨“回鹘文摩尼教徒祈愿文の断简”,《羽田博士史学论文集》下卷,京都,1975年,第339页。

[40]P. Zieme, Xuanzang Biographie und des Xiyuji in alttürkische bersetzung, Buddhistische Erzhliteraur und Hagiographie in türkische berlieferung, Wiesbaden, 1990, pp.75-80.

[41]Pāli-Jātaka, No. 316。参见郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》,人民文学出版社,2001年,第191页。

[42]糜文开《中印文学关系举例》,郁龙余编《中印文学关系源流》,中华书局香港分局、湖南文艺出版社,1987年,第251~268页。

[43]丁敏《佛教譬喻文学研究》,台北:东初出版社,1996年,第1页。

[44]《大正藏》第24卷《律部三》,第1450号,页176c-177a。

[45]《***民间文学》第3集,***人民出版社,1982年,第142~143页;《***动物故事续编》,乌鲁木齐:***人民出版社,1984年,第16~18页。

[46]季羡林《比较文学与民间文学》,北京大学出版社,1991年,第45页。

[47]伊索着,白山译《伊索寓言》,北京燕山出版社,2001年,第18页。参见Fables of Aesop. Translated by S. A. Handford, London, 1964, p. 31.

[48]A. von Le Coq, Türkische Manichica aus Chotscho, III, Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1922, Nr. 2, p.33; L.Rásonyi, Das uigurische Asop-Jospas-Fragment, Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher 7, 1930, pp. 429-443; P. Zieme, Die türkischen Yospas-Fragmente, Mittellungen des Instituts für Orientforschung 14, 1968, pp. 45-67; P. Zieme, sop in Zentralasien, Das Altertum 17, 1971, pp. 40-42.

[49]杨富学《回鹘之佛教》,***人民出版社,1998年,第19页。

[50]义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷20,《大正藏》第24卷《律部三》,第1450号,页201c-202a。同一故事又见郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》,人民文学出版社,2001年,第81~82页。

[51]刘发俊编《维吾尔族民间故事选》(少数民族民间文学丛书),上海文艺出版社,1980年,第407~409页。

[52]郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》,人民文学出版社,2001年,第230~232页。

[53]郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》,人民文学出版社,2001年,第22~23页。

[54]《***动物故事选》,***人民出版社,1980年,第53~56页。

[55]郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》,人民文学出版社,2001年,第209~211页。

[56]《***民间文学》第12集,***人民出版社,1989年,第162~164页。该故事的另一版本《大象之死》,见录于刘发俊编《维吾尔族民间故事选》(少数民族民间文学丛书),上海文艺出版社,1980年,第433~434页。

[57]完全相同的故事又见于巴利文《佛本生故事·鹌鹑本生》。汉译文见郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》,人民文学出版社,2001年,第209~211页。只是将麻雀换成了鹌鹑,将啄木鸟换成了乌鸦,苍蝇、青蛙则一仍其旧。

[58]郭良鋆、黄宝生译《佛本生故事选》,人民文学出版社,2001年,第229~230页。

[59]《***动物故事续编》,***人民出版社,1984年,第36~37页。完全相同的故事又见于刘发俊编《维吾尔族民间故事选》(少数民族民间文学丛书),上海文艺出版社,1980年,第400页,只是将狼换成了狐狸。

[60]义净译《根本说一切有部毘奈耶破僧事》卷20,《大正藏》第24卷《律部三》,第1450号,页204a-b。

[61]《***民间文学》第2集,乌鲁木齐:***人民出版社,1982年,第116~119页;《***动物故事续编》,***人民出版社,1984年,第22~27页。

[62]季羡林译《五卷书》,北京:人民文学出版社,2001年,第168~233页。

[63]《五卷书》,第93~95页。

[64]《五卷书》,第120~123页。

[65]F. Geissler - P. Zieme, Uigurische Pacatantra-Fragmente, Turcica 2, 1970, pp.32-70; M. lmez, Ein weiteres alttürkischen Pacatantra-Fragment, Ural-Altaische Jahrbücher N. F. 12, 1993, pp. 179-191.参见拙作《回鹘文〈五卷书〉译本及相关问题研究》,《东方民间文学比较研究》,北京大学出版社(待刊)。

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